河东文化的精神特质(上)
毋庸置疑，任何地域文化都有其区别于其他区域文化的独特之处。河东文化，作为地域文化，必然有其区别于其他地域文化的特征或特质。对河东文化精神特质的界定，首先有助于我们对河东文化开展系统的梳理，继而有利于我们更准确地表达河东文化；其次，为我们将来更有效地研究河东文化提供范式与构架。此外，对河东文化精神特质的研究亦具有深远的意义。历史是客观的存在，然而研究者却是有思维、有意识的个体。因此，历史研究难免掺入个体因素。对于河东文化，不同的人站在不同的角度会有不同的看法，有正确的也有偏颇的。通过对河东文化精神特质的研究，可校订人们过去对河东文化的认知，更有利于河东文化研究的深入开展，亦可为当下践行社会主义核心价值观提供强有力的文化支撑。
然而，文化特质是抽象出来的概念。既然是抽象的概念，就需要总结、归纳、比较、综合、提炼、升华，这一系列的活动都是理论研究的创新，其难度可想而知。
本文中，我们尝试着对河东文化的精神特质予以初步的凝练。
“德”的追求是立身之本
中国传统文化对人生有着“三不朽”的追求，“立德”居于首位，可见“德”在中国传统文化中的重要性。而综观河东文化，无论是尧舜，还是夏禹，都是德高功勋的“圣人”，无疑是中华道德文化的母源。
唐尧是华夏民族的文明始祖，奉行德政，心系百姓，公正无私，轻权爱贤。《史记》记载尧“其仁如天，其智如神”；孔子评价尧说，“惟天为大，惟尧则之，帝王之德盖盛于尧”。尧帝开创了禅让的先河，初步体现了民主的思想。虞舜一生，受禅让，施仁政，定法典，选人才，治洪荒，播五谷，至孝至善，厚德载物。虞舜倡导为人、持家、做官、治国均以道德为本。夏禹以公而忘私的高尚精神，百折不挠、任劳任怨的非凡品质，坚韧不拔的卓绝意志，治水成功，划定九州。古籍记载他“劳身焦思，居外十三年，三过家门而不入”，亦是中国史籍记载中功高德勋的完人。
司马迁在《史记》中说：“天下明德皆自虞帝始。”也就是说，从虞舜开始，中国才有了明确的道德原则。由虞舜始创的“明德”，极大地推动了中国上古文明社会的发展。“明德”既是人类社会从野蛮走向文明的标志，也为人类的精神文明构建提供了朴素的道德范畴。有了虞舜在教化基础上所提供的“明德”，中国才开始进入文明社会；也正因为有了开创道德教化的首功，虞舜才被称为中华文明的先祖和道德文明的始祖。
在虞舜首开社会道德教化之基础上，孔子“祖述尧舜”，总结虞舜的经验，将这种教化概括为：“道之以德，齐之以礼，有耻且格。”也就是说，用道德来引导，用礼仪来约束，老百姓就会有羞耻之心而且守规矩了。孔子还说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”这也是对虞舜以德治国的经验总结，虞舜以德服人，百姓自然而然地围绕在他的周围。
虞舜的道德教化，更重要的是开创了以身作则、立身为范的传统。因此，《尚书·大传》中说：“舜不登而高，不行而远。”自己做得好、立得正，群众也会被感染，会自发地仿效。否则，自身不修，无以教人，空话说得再好听也难以服众。孔子说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”虞舜以他的身体力行，创建了中国原生的道德文化。
柳诒徵在《中国文化史》中说：吾民族创造之文化，富于弹性，自古迄今虽有盛衰之判，固未尝有中绝之时。虞舜是这“未尝有中绝”的生命创造中的重要一环，是这文化长河中的一脉。历史上各大文明大多出现文化断层，唯有中华民族的传统文化数千年以来传承不辍。究其原因，主要是中华民族文化的道德文化如一条绵延不绝的纽带，连接着过去、现在和未来。中华民族在追求尧天舜日的再现和对前贤的敬仰中，产生了强大的凝聚力，这就是中华民族屹立不倒的根本原因。因此，虞舜既是中华道德的维护者，也是中国伦理之奠基者及中华传统道德之推进者，更是中华民族有史以来最伟大的先贤和最贤明的帝君。
虞舜文化的产生和发展已绵延了数千多年。虞舜文化中的一些精神仍在历史的长河中发扬光大，它哺育了一代又一代的河东儿女，积淀为一种群体意识，构成了生生不息、薪火相传的中华民族的最基本的文化精神。
“孝”的培育是和谐之始
在中国传统文化之“八德”中，“孝”居于首位，可见“孝”在中国人心目中的重要程度。而综观中国传统文化中之人伦道德，无疑是始于虞舜时代。换言之，虞舜即是“孝”的化身。
虞舜之“孝”对中国文化的影响究竟有多大？这从中国古代典籍的一记再记中可以看出。首先对此进行记述的是《尚书》，据《尧典》所载，帝尧要四岳向他推荐帝位的继承人，四岳即以虞舜为荐。虞舜在当时只是个平头百姓，为什么都要举荐他呢？四岳提出的理由是：“瞽子，父顽、母嚣、象傲，克谐以孝，烝烝乂，不格奸。”即是说，虞舜是在父母及弟弟都对他很不友好的前提下，却能与他们和谐相处，像这样孝心淳厚的人，由他来治理国家，应该是不会坏事的。仅因虞舜的“克谐以孝”，尧帝便同意了四岳的意见：“我其试哉！”并将自己的两个女儿下嫁虞舜，以考察其孝行。但尧帝所“试”的结果如何呢？《尚书》接下来仅说虞舜“慎徽五典，五典克从”，即是说虞舜向百姓宣扬父义、母慈、兄友、弟恭、子孝五种常法，人们都能顺从，而虞舜自己的具体孝行怎样，却没有说。《孟子·万章》则说：“父母使舜完廪。捐阶，瞽嗖焚廪。使浚井，出，从而掩之。”司马迁的《史记·五帝本纪》似乎是将二者结合了起来，使之更具前因后果的逻辑性：“瞽瞍尚复欲杀之，使舜上涂廪，瞽瞍从下纵火焚廪。舜乃以两竿自擀而下，去，不得死。后瞽瞍又使舜穿井，舜穿井为匿空旁出。舜既入深，瞽瞍与象共下土实井，舜从匿空出，去。瞽瞍、象喜，以舜为已死。象曰：‘本谋者象。’象与其父母分，于是曰：‘舜妻尧二女与琴，象取之；牛羊仓廪予父母。’象乃止舜宫居，鼓其琴。舜往见之，象鄂不怿，曰：‘我思舜正郁陶！’舜曰：‘然，尔其庶矣！’舜复事瞽瞍爱弟弥谨。于是尧乃试舜五典百官，皆治。”父母几次要杀他，虞舜死里逃生，但却无丝毫怨恨，还像以前一样孝敬父母，友爱兄弟。只是他更加谨慎，当父母要害他的时候，他想法躲开；当父母需要帮助的时候，他就会及时出现。这样的孝行确实可以感天动地，故而到了神话色彩较浓的《山海经》中，说舜耕历山，居然有“象为之耕，鸟为之耘”。这样的孝行自然也应该成为人们效仿的榜样，所以元代的郭居正在作《二十四孝》时，便将虞舜的“孝感天地”置于篇首。
中国伦理文化最为突出的特点就是把孝摆在诸德之首，即所谓“百善孝为先”。因为中国传统文化的本质特征便是伦理政治，是将伦理道德与国家治理有机结合。但是，摆在伦理道德首位的孝道似乎有点不一样，当孝道与治道发生冲突时，则宁可选择孝道而舍弃治道。如《孟子·尽心篇》中曾记载了孟子师生间的一段对话：
孟子的学生桃应问：“舜做天子，皋陶做法官，如果舜父杀人，那要怎么办？”孟子说：“把他抓起来罢了。”桃应说：“难道舜不加以阻止吗？”孟子说：“舜怎么能阻止呢？这是依法抓人啊。”桃应问：“那舜怎么办呢？”孟子说：“舜遗弃天下就像遗弃破草鞋一样，他会私下里背了父亲逃走，逃到海边住下，终身高兴而忘掉天下。”
这就是虞舜的选择：孝道重于治道，父亲重于天下。虞舜为什么会作出这样的选择？孟子为什么会作出这样的推论？这是因为“孝者，德之本也，教之所由生也”，也就说，孝是一切伦理道德的根本，一切教化都由此而产生。人类文明从道德教化开始，道德教化从孝道开始；反之，没有孝道就没有道德教化，没有道德教化就没有人类文明。因此，不是孝道重于治道，而是道德教化比国家治理更重要；不是父亲重于天下，而是人类文明比天子的位子更重要。从这里可以看出，虞舜私下里背走父亲这一行为，绝不是为了一家的私利，而恰好是“天下为公”的体现。
虞舜所处的时代正是中国由野蛮社会向文明社会进化的转折时期，“孝”是当时社会文明的标志。在氏族社会中，人们都是按照血缘关系共同生活的。最早的人伦关系和伦理观念当然是以亲缘关系为核心和基础的。对子女来说，“孝”是一种最重要的社会规范，是家国和谐的首要之举，否则以族长为中心的氏族根本无法代代维持生存下去。家庭是社会的细胞，家庭伦理的推广就是对社会的教化。因此在氏族社会时代，社会上第一美德便是孝。
孝文化最突出的表现，就是以舜帝的“孝感天地”为开篇之作的《二十四孝》故事，在炎黄子孙中流传了数千年。二十四孝故事时间跨度之长久，是中华民族历史上一项伟大的文化工程。二十四孝故事形成后，历经数个朝代至今，这期间无论朝代如何更替，二十四孝故事以其顽强的生命力不断完善，从而成为中华民族孝文化的一条主线。
“孝”是中国人特有的一种文化表现，长久地存在于中国的历史长河之中，是构建于血缘关系上的一种特殊的情感。孝道是使河东文化区别于其他文化的重大文化现象之一。在传统的中国社会与文化中，以河东为滥觞地的孝道，是中国文化的一个核心观念与首要文化精神，是中国文化的显著特色之一。
“信”的坚守是处世之则
“德自舜明”，而明德则以修身为先，修身又以正心为前提。人之“心”，乃是“德”的主宰，所以“正心”则最为重要。据《尚书·大禹谟》载，舜帝不仅把帝位让给了大禹，还把治理国家的“十六字心传”授予他：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”这段话的意思，宋人蔡沈在《书经集传》中解释得颇好：“心者，人之知觉，主于中而应于外者也。指其发于形气者而言，则谓之人心；指其发于义理者而言，则谓之道心。人心易私而难公，故危；道心难明而易味，故微。惟能‘精’以察之，而不杂形气之私，‘一’以守之，而纯乎义理之正，道心常为之主，而人心听命焉，则危者安，微者著，动静云为，自无‘过’、‘不及’之差，而信能执其中矣。”这说明，“人心”与“道心”的差别主要就是“私”与“公”的差别，也是“正”与“邪”的差别，修身正心，也就是要让“道心常为之主”，让“人心听命”于道心。
在“十六字心传”中，虞舜在中华文明史上首先提出了“诚信”之思想。“允执厥中”之“允”，《说文》的解释是：“允，信也。”《辞海》的解释是：“应许、公平、诚信。”《汉语大字典》的解释有多种，其中包括“诚信、公平、答应”。在“诚信”含义的例句引用中，《汉语大字典》引用了《尚书·舜典》的一句话：“命汝作纳言，夙夜出纳朕命，惟允。”强调要保持“道心”的精纯和“道心”守护上的专一；而“精”与“一”的结合，就是正心诚意，二者的统一就凝聚在“允”字上，亦即诚信之上。
那么，什么是“诚信”呢？《尔雅》和《广雅》都训“诚”为“信”，《说文》则“诚”与“信”互训。也就是说，“诚”与“信”含义相同，与“允”的含义相通。在“祖述尧舜”的儒家经典中，最早对“诚”进行论述的是《孟子》，《孟子·离娄上》说：“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也，不诚未有能动者也。”在孟子看来，“诚”是自然（天道）和人类社会（人道）的最高道德原则。其后的《荀子》则认为“诚”既是养心修身的根本原则，也是大自然运行变化的规律，《荀子·不苟》说：“君子养心莫善于诚，至诚则无它事矣”；“变化代兴，谓之天德……夫此有常以至诚者也。”《孟子》之前的《论语》，虽然没有提到“诚”，但多处提到了“信”，这说明孔子是很重视“信”的。他说：“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？”在曾子的“三省”中，也有一条是“与朋友交而不信乎？”子夏也说：“与朋友交言而有信，虽曰未学，吾必谓之学矣。”从孔子及其门人的语言中可以看出，所谓“信”，首先就是待人接物的表现。人与人以言语和行为来互相交往，口里怎样说，行动上就怎样做，这就是诚实的态度；这一刻怎样说，下一刻一定要兑现，这就是诚信的品质。由此可见，“言而有信”不欺人是诚信的第一要义。
“言而有信”即“守信”，是“诚信”的第二要义。《中庸》说：“在下位不获乎上，民不可得而治矣。获乎上有道：不信乎朋友，不获乎上矣。信乎朋友有道：不顺乎亲，不信乎朋友矣。顺乎亲有道：反诸身不诚，不顺乎亲矣。诚身有道：不明乎善，不诚乎身矣。”这里，从获乎上、信乎朋友、顺乎亲到诚乎身、明乎善，同《大学》提出的“三纲八目”一样，显然是有着逻辑递进关系的，而“信”与“诚”则表现在不同的层次上。获得皇上（或上司）及朋友的信任，这需要通过外在的行为表现来证实，而“明乎善”与“明明德”的涵义相同，是“诚乎身”的思想前提，“诚”正是“善”的内化，通过对“善”的理解和把握，使之融入人的心灵，内化为人的思想道德品质，然后再外化为道德行动，从孝顺父母开始，再到获得朋友、皇上（或上司）的信任，从而治理好民众，这也就是修齐治平的思维路径。
信，更是关公文化的核心。守信用，重然诺，这是关公的重要品质。关公与刘备一日结义，终身恪守，无论环境如何艰险，诱惑多么大，从未动摇。对关公在曹营虽受厚恩，然“常怀去心”，曹操感到不理解，派张辽去探问。关公则明确回答，他曾与刘备“誓以共死，不可背之”。对于曹操的恩义，则“要必立效以报曹公，然后去耳”，一诺千金，说到做到。在解白马之围后，关公毅然决然离曹而去，五关六将也难以阻挡。在辞曹书信中，关公曾许下诺言：“尚有余恩未报，俟他日以死答之。”《关帝圣迹图志·圣帝文辞》中的“帝归先主谢曹书”云：“他日幸以旗鼓相当，退君三舍，意亦如重耳之报秦穆者乎。”又云：“窃以日在天之上，心在人之内。日在天上，普照万方；心在人内，以表丹诚。丹诚者，信义也。羽昔投诚之日，有言曰，主亡则死，主存则归。新受明公之宠顾，久蒙刘主之恩光。丞相新恩，刘公旧义。恩有所报，义无所断。今主臣得会，觅迹求功，斩颜良于白马，诛文丑于南坡。丞相之恩，满有所报。其留所赐之物，尽在府库封缄。”
关公这些关于信义的表白及郑重许诺，字字真诚，掷地有声。纵观关公的生平活动，信是其思想行为的重要准则，其已成为信义的化身。关公的信有着深厚的民族文化底蕴。在中国的传统文化中，特别是对儒家文化来说，信是一个重要范畴，它既是政治上的治国原则，又是伦理上的行为准则。孔子说：“道千乘之国，敬事而信。”并把“足食、足兵、民信之矣”作为为政的三大要领。三者之中，“信”又是最根本的，因为“自古皆有死，民无信不立”。以信为本，取信于民，是重要的治国安邦之道。孔子把“信”作为做人的根本，“人而无信，不知其可也”。“信”的基本要求是言行一致，“言必信，行必果”。“信”不仅可以熏陶人诚实的品质，也是取得他人信任的前提。“与朋友交，言而有信”，“朋友有信”历来是中国人交友的基本准则。孔子甚至把“老者安之，朋友信之，少者怀之”作为自己的平生志向。汉朝董仲舒提出“独尊儒术”之后，中国传统道德更是把信和仁、义、礼、智并列为“五常”之一。守信用，讲信义是中国人公认的价值准则，是中华民族重要的传统美德。经过千百年的传播和发扬，诚实有信，言而有信，已深深地积淀在人们心底，成为普遍的社会文化心理。信的精神，是关公文化中闪光的思想，受到世人的普遍赞誉和推崇，有着永恒的生命力。
秦建华 杜刚辰
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